摘    要：汉斯-格奥尔格·伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)创建了哲学阐释学,他的阐释学是在前辈哲学家的思想和观点上的批判性继承,他吸收了施莱尔马赫的普遍阐释学、狄尔泰的浪漫主义阐释学、海德格尔的实际解释学的观点和方法,又对康德美学逐条解读和批判,使阐释学从哲学中分离出来,成为一门单独的学科,并从方法论发展成为本体论。伽达默尔的阐释学奠基之作《真理与方法》出版以后,经受同时代哲学家的质疑和批判。晚年,他延续了康德关于想象的艺术或者诗化哲学的学术理想,提出“阐释学是一种想象力或想象艺术”。伽达默尔从传统文化中获得思想资源和理论资源的研究方法,也给中国阐释学的建构带来启发,其中包括可资借鉴的思路和方法。

　　关键词:伽达默尔;阐释学，《真理与方法》;批判性建构;

　　西方现代阐释学经历了200多年的发展,已然成为一门独立的学科。受神学阐释和法学阐释的启发,西方学者最初从哲学和文学艺术的实用性方面探讨阐释学问题。弗里德里希·施莱尔马赫为了摆脱神学阐释的束缚,提出普遍阐释学,威廉·狄尔泰致力于将精神科学从自然科学逻辑中分离出来。从马丁·海德格尔提出“前见”和“前判断”概念开始,就已经涉及到文学艺术的阐释学方法。伽达默尔为了避免像狄尔泰论证精神科学时受自然科学方法的羁绊,他致力于阐释学本体论研究。伽达默尔阐释学的奠基性著作即1960年出版的《真理与方法》1中探讨人文主义传统对于精神科学的意义和艺术的本体论与阐释学的内在关联。

　　一、伽达默尔对前辈阐释学的理解

　　西方阐释学作品汉译本很多,核心词Herméneutik(德语)、Herméneutique(法语)或Hermeneutics(英语)有“诠释学”“阐释学”“解释学”“释义学”2等多种译法。同样是伽达默尔的阐释学著作,洪汉鼎译为诠释学或解释学,孙周兴、曹卫东等译为解释学,陈嘉映、张隆溪译为阐释学。理查德·E.帕尔默的Hermeneutics,潘德荣译为《诠释学》。“阐”“诠”二词在汉语中虽然都有解释的意思,但侧重点不同。张江在论文《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》中对这两个词进行语义学和训诂学研究,认为“‘阐’之公开性、公共性,其向外、向显、向明,坚持对话、协商之基本诉求”[1],“‘诠’之实、‘诠’之细、‘诠’之全与证,其面向事物本身,坚守由训而义与意”[1]。从用词习惯来看,“诠释”更强调求真求实,“阐释”更注重意义的阐发。任何对文本的理解,其底层逻辑和现实表现都包含“阐”与“诠”。采用“阐释学”之名主要是根据文学理论界的习惯用法。

　　西方现代阐释学学科体系的建构,伽达默尔是承前启后的人物,他从语言学、希腊哲学、神学和法学传统出发,对前辈的研究成果进行继承和批判,将阐释学从哲学中独立出来,单独成为一门学科,并从方法论发展成为本体论。这种从传统文化中获得思想资源和理论资源的研究方法,也给中国阐释学的建构带来启发,其中包括可资借鉴的思路和方法。

　　在西方阐释学成为独立学科之前,“阐释”最早被作为理解和解释的技艺学应用于神学和语文学。神学阐释的产生是由于宗教教主及信众要维护自己对教义的理解和辩护,防止反对者的攻击;语文学的阐释学则是作为复兴古典文学的工具。帕尔默给阐释学下的6个定义中,其中有三条与之相关:“一是《圣经》训诂的理论;二是一般文献学方法论;三是所有语言理解的科学。”[2]但由于古典文学和《圣经》在当时来说都是陌生语言(古典文学不是罗马中古时代普遍的学者语言),因此,必须精通希腊文和希伯来文,并且还必须纯化拉丁文才能进行对古典文学和《圣经》的研究。阐释学有一套精巧的程序,主要任务就是为人文主义文学和《圣经》还原本意。在马丁·路德和菲利普·梅兰希顿的共同努力下,将宗教改革与人文主义传统结合起来,撼动了《圣经》诠释的权威性,被伽达默尔称为“阐释学的历史准备”。

　　西方现代阐释学要追溯到18世纪启蒙主义运动和浪漫主义时期,这一时期是现代阐释学的起点,是因为阐释学在古代阐释理论基础上发生了重要转变。施莱尔马赫带着普遍阐释学的设想,进行了一些改革和实践,他的阐释学思想和方法突破了原先的具体阐释,针对以往阐释学尤其是宗教领域的阐释学,他提出适用于一切文本解释的普遍方法论。将对《圣经》和古典文学以及国家典章制度的阐释现象归于独断论,因为这种阐释误解很难发生。施莱尔马赫把阐释对象引向社会上的普通文本,由于对普通文本的理解存在着诸多差异,因此在他看来,误解是理解过程中经常的和普遍的现象,哪里有误解,哪里就有阐释学。施莱尔马赫认为阐释学就是“避免误解的艺术”。阐释学的建立就像一场接力赛。尽管在施莱尔马赫之后,有利奥波德·冯·兰克的历史世界观即“某种决定创造了历史”,之后又有J.G.德罗伊森站在迪卡尔的基础上,提出“理解乃是对表达的理解”。但狄尔泰越过兰克和德罗伊森,他的浪漫主义阐释学直接受施莱尔马赫的普遍阐释学设想的影响。狄尔泰从历史学的认识论问题入手,将人文科学或精神科学从科学体系中分离出来,奠定了阐释学基础。在这之后,胡塞尔和纳尔克伯爵的“生命”概念对阐释学的建立产生过影响。阐释学真正发生重大改变是海德格尔“前理解”概念的形成,为之后伽达默尔建立阐释学独立学科铺好了理论基石。伽达默尔为了将阐释学从哲学中独立出来,致力于“想象艺术与精确科学”的二分法。为此,伽达默尔对想象艺术做了极其细致的研究。阐释者与文本之间就是一种对话,不是理解性的对话,而是一种周旋。阐释者既深陷其中,又要超拔出来。海德格尔也有这个意思,通俗地说,阐释就是即打交道的意思。

　　(一)伽达默尔对施莱尔马赫普遍阐释学的批判和继承

　　施莱尔马赫首先明确地区分了“宽松的”阐释学实践和“严格的”阐释学实践,所有自发出现的理解都属于“宽松的”阐释学实践。而凡是自发出现的东西都存在误解,区分和研究这种误解即是“严格的”阐释学实践。在这一原则上,理解疑难和误解就不是不可控的,可以通过严格的实践阐释学被排除。伽达默尔肯定了施莱尔马赫的“诠释学是避免误解的技艺”“使阐释学获得了一种方法论的独立性”[3]267。几乎所有早期致力于阐释学研究的人都否认阐释学技艺是研讨事物的工具。但是他们又不得不面对这样一个难题,即人们理解诸如《圣经》或古典文学时不可避免地触及到隐藏在原文里的真理问题,并且总有想把这种真理揭示出来的冲动。施莱尔马赫认为阐释学的作用:“a)正确表达自己思想的艺术;b)正确理解另一个人的话语的艺术;c)科学家把第三种语言称为第一种语言和第二种语言之间的中介人。”[4]5在阐释与批评的关系上,阐释应该是大于批评的,“本质上是因为一旦文本的真实性被建立起来,批评就应该结束,而阐释学不应该结束”[4]4。因此,伽达默尔也对上述观点持肯定态度,他在此基础上进行了拓展,认为阐释学的实际作用就是作为打开真理思想的工具,唯此才具有研讨事物的实际意义。他认为施莱尔马赫至少考虑到这一点,将“真正对话”(意义的探究)与“自由对话”(艺术性的思想)进行了区分。话语作为思想产物、交往关系,思想直接显现之前就预设了思考过程。但凡话语和文本基本上都涉及理解的技艺,即涉及阐释学,“每一种理解活动,按照施莱尔马赫,都是某种话语活动的回返,即对一种构造的再构造。因此,诠释学相应地也是修辞学和诗学的一种回返”[3]272。这就解释了修辞学和阐释学的相属关系。

　　(二)伽达默尔对狄尔泰的“精神科学”及其浪漫主义阐释学的肯定和继承

　　浪漫主义阐释学代表,在伽达默尔看来既不是兰克,也不是德罗伊森,而是狄尔泰。狄尔泰有意识地采用了浪漫主义阐释学,并发展成一种史学方法,进而发展成精神科学理论。在狄尔泰时代,历史学派分为审美阐释学和历史哲学两个相互对抗的学派,狄尔泰从这两个对抗学派里敏锐地发现历史世界观相对于唯心主义所包含的认识论问题。他曾经撰写过施莱尔马赫传记,深刻理解了阐释学起源和本质中所包含的浪漫主义理解理论。同样,在兰克和德罗伊森那里也存在着一种唯心主义态度和经验主义态度之间的冲突。这两种冲突在狄尔泰这里都变得特别尖锐。狄尔泰决定不再单纯地以一种经验主义态度去继续古典主义和浪漫主义精神,他深入研究了兰克和德罗伊森的学说,试图从他们反对德国唯心论的主张中推导出关于认识论的结论,从而为精神科学提供一个哲学基础。在讨论阐释学起源时,他认为“解释从教条中解放出来”[5]9。他认为历史学派的弱点在于他们的反思缺乏彻底性,对此,他要进行一项改革:“即在历史学派的历史经验和唯心主义遗产中间建立一个新的认识论上可行的基础。”[3]314由于“历史世界始终是一个由人的精神所构造和形成的世界”,那么普遍有效的历史综合判断就成了问题。狄尔泰不甘心只重复维柯的思想,维柯曾经投入精力反对笛卡尔派,反对的具体目标为笛卡尔派创建的怀疑论,以及他们在怀疑论基础上的自然数学知识的确实性和人类所创造的历史世界在认识论上的优先地位等。狄尔泰认为当时的历史学“不具有任何哲学基础”[6]2。他需要某种方法打开这个僵局,认为“仅仅凭借自身之力,历史性的见解和各种比较研究程序是无法建立某种具有自主性的、由各种精神科学组成的体系或者能够对生命产生某种影响的体系的”[4]2。如果把历史科学自身的存在性作为历史科学可能性的第一个条件,那么探究历史的人其实就是创造历史的人。伽达默尔认为狄尔泰事实上并未解决他自己所提出的认识论问题。狄尔泰转而提出个别人怎样得到某种生命联系的办法。对于阐释或解释,他认为理解作为历史学的基础,“它随着历史意识的发展而逐渐发展”[7]198。同时他又强调:在某种规则指导下的、对持久固定的生命展现所做的理解称为阐释。由于精神生活需要依赖语言的解释才能被把握,所以,“这种艺术是语文学的基础,关于这种艺术的科学就是解释学”[7]198。伽达默尔认为,如何从精神科学的心理学基础转变到阐释学基础,狄尔泰没有取得进一步成果。狄尔泰真正的贡献:一是区分了自然科学的客观性与生命哲学的假设性,为了解决二者的冲突,他把精神科学从自然科学中分离出来。二是认识到了研究历史的人也创造了历史。但狄尔泰又不想放弃历史理解中的客观性,用“逻辑主体”替代实在主体是行得通的。伽达默尔认为“这种通过包含历史主义来解决这种冲突的努力明显是有问题的”[8]84。伽达默尔在认同狄尔泰精神科学的独立性观点的前提下,同时也指出“虽然狄尔泰想要为精神科学方法上的独立进行辩护,但他却仍然深受自然科学模式的影响”[3]15。

　　(三)伽达默尔对海德格尔的实际解释学的继承和发扬

　　海德格尔作为伽达默尔的老师,对伽达默尔阐释学的直接影响主要是其前见和前理解理论。前见和前理解是阐释学的元理论问题,海德格尔从经验理论的基本特征中抽出这个话题进行专门研究,阐释学循环和前见问题也从理解的历史性上升为阐释学原则。海德格尔对理解前结构的揭示解决了阐释学的一个基本难题。他通过研究和批判历史阐释学问题,按本体论的目的发展,解决了理解的前结构问题,使阐释学从科学的客观性概念的本体论障碍中“解脱”了出来,接下来的难题是,如何正确地对待理解的历史性。在此之前阐释学自认为是一种技艺之学,就连狄尔泰也只是把阐释学作为研究精神科学的工具。海德格尔却从“此在”的时间性推导出理解的循环结构。他认为:“解释一向奠基在一种先行具有之中。作为领会之占有,解释活动有所领会地向着已经被领会了的因缘整体性去存在。”[9]213并且“在阐释行动发起之前,阐释者有先入之见。他认为将某某东西解释成为某某东西,本质上是‘先行具有’‘先行视见’在起作用”[9]214。

　　但并不是任由先入之见进入阐释之中,海德格尔的前筹划是对理解前的思想行动修正的过程,修正过程可能对新的意义筹划做出某种预判,在意义的统一体被确定之前,各种相互竞争的筹划争相出现。因此,伽达默尔认为,解释应该从修正筹划时算起,即前把握,而前把握以各自的合适性互相竞争,最合适的那个前把握代替了其他前把握。“正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”[3]379只要阐释者试图去理解某事物,就必然面临这种前见结构,这也恰好是阐释者发起阐释所必要经历的程序。海德格尔对阐释学前结构的揭示,涉及到阐释学循环和前见问题,指明这种循环具有本体论的积极意义,他强调不能将这种循环贬低成为一种恶性循环。因为这种循环有一种积极的可能性,它包含着最原始的认识。伽达默尔将其理解为“从事情本身出发处理这些前有前见和前把握从而确保论题的科学性”[3]378。

　　筹划必须具有客观合理性,即理解行动发起者要作出正确的筹划,这种筹划必须符合事物本身,因为筹划即是预期,而预期是否恰当,则“由事情本身”去证明。海德格尔肯定了某种前见解是被“作出来”的,这个被作的过程具有一定的“客观性”。在伽达默尔师从海德格尔期间,海德格尔曾试图让伽达默尔理解希腊人吸引他的原因和理解实存的方式,“不受痴迷于确定性的科学要求和现代主体性的束缚”[10]112。这样,前理解对于阐释的确当性和真理性具有非同寻常的意义。“先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向,从筹划的所向方面出发,某某东西作为某某东西得到领会。”[9]215也就是说只要不是胡乱的、任意地设置前见,达到真正的理解是有可能的。他主张解释者不必放弃自己内心已有的前见解而直接接触文本。但需要做到以下关键点,即面对自己内心所有的前见解,有必要考察其正当性、根源和有效性。

　　海德格尔在这里不再把前理解看作干扰,而是纳入阐释的必要环节:把前理解设想为某种程序的彻底化。对于任何一位文本阐释者都有这样一个程序化的任务,这个程序落到实处即是观点、语言习惯、语气、句法等,阐释者不加思索地使用惯常的用语,从当时的用语即作者的用语去获得我们对文本的理解。但海德格尔在这里并未给前见解以至高无上的权力,前见解同样也受制于文本,受制于他人(作者)的意见。认为即使见解也不能随心所欲地被理解,不要将自己对事情的前见解盲目地坚持下去。想要理解他人的见解,并不是也不必要摒弃自己所有的前见解和忘掉所有关于内容的前见解。总结下来,伽达默尔对海德格尔的前见解理解为,只要求倾听者或阐释者对他人的和文本的见解保持开放的态度,这种开放性需要放在一种关系中,一是阐释者把他人的见解放入自己整个见解的关系中,二是把自己的见解放入他人整个见解的关系中。两种见解互相交叉融合。他与海德格尔一样强调这种关系的重要性,认为阐释者自己对“意义”有众多期待,其中也包括误解,但如果不听取他人所表达的真正内容,也就不可能正确地把他自己所误解的内容放入他对意义的期待。

　　基于这一方法,阐释者的意识是可以被训练的。一种长期受过阐释学训练的“意识”对文本就会有天然的敏感性,这种敏感性包含对阐释者自己的前见解,以及认识自己的前见和有意识的同化自己的前见,“使得文本可以表现自身在其另一种存在中,并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解”[3]382。作者的意图和文本的客观存在对前理解形成制约。由此,伽达默尔认为海德格尔的前理解理论为阐释学成为一门独立学科打下了坚实的基础。

　　二、伽达默尔对康德美学的批判性建构

　　伽达默尔关于审美和阐释学的结论,鉴于康德在《判断力批判》中所倡导的美学主体化倾向,伽达默尔认为阐释学应该在审美领域有所超越,他承认康德关于趣味和天才的学说,但趣味自身的概念里就包含着不盲从和简单模仿主导性标准,及所选择样本的通行价值。康德强调趣味必须是一种自身特有的能力,他把美学建立在趣味判断上,顺应了审美现象两个方面:一是经验的非普遍性,二是它对普遍性的先天要求。趣味判断也分纯粹的趣味判断与理智的趣味判断。以形式的目的性作为规定根据的鉴赏判断,就是纯粹鉴赏判断。也就是说纯粹鉴赏判断需要去除刺激和激动。康德认为:“没有任何单纯的经验性的愉悦掺杂在它的规定根据中时,才是纯粹的。”[11]268在这里,他把魅力作为影响纯粹鉴赏判断的外来分子。这同自由的美与依存的美(依存于某个概念)相对应。

　　针对这一观点,伽达默尔认为,在艺术领域中,装饰品表现为纯粹的趣味判断本来的美,对上述两种趣味判断作出区分是对艺术理解致命的学说。凡是“预期”有概念出现的地方,表现艺术(不仅仅在诗歌领域)与康德所援引的依存美的事例相类似的东西。人、动物、建筑,他们存在于以人的目的所支配的世界,或表现为以人类目的所创造的事物。康德认为“目的规定”就意味着一种对审美愉悦的限制。伽达默尔批评这种“有预期概念”的审美。康德一再强调人、动物的鉴赏也是以一个目的概念为前提的:“这概念规定着此物应当是什么,因而规定着它的完美性概念,所以这只是固着之美。”[11]274康德认为,花朵、阿拉贝斯克壁纸和音乐(包括无歌词的音乐等)特定的概念下的客体,可以算做依存的、非自由的美。诗歌、造型艺术、建筑艺术等的审美,趣味和判断被限制,是为了维护审美判断力免受“理智的”标准限制。伽达默尔认为自由美和依存美两种判断标准不是同一个对象,理想的趣味裁决者是按照他所感觉到的东西不是他所想象到的东西去判断。注意,这里提出想象力的重要性。真正的美是花朵和装饰品的美,这种美在我们受到目的支配的世界时从一开始而且从自身起就表现为美,因此这种美就没必要有意识的回避任何概念和目的。

　　康德把对审美愉悦的损害,从道德立场判定为“有益的行为”,符合人们倡导的朴素是一种美德。自由美的愉悦不是一种对事物完满性的判断(被限制是必要的)。伽达默尔通过区分两种对美的理解,能够平息趣味裁决者对美的一些争执,进而混合两种观察方式,将两种观察方式合而为一,使“想像力与知性更自由协调的地方,想象力能够是创造性的地方”[3]72。有两样东西,一种统治着可知的世界,一种统治着可见的世界。

　　康德在《纯粹理性批判》第一章中讲到想象力。他区分了两种想象力,一种是再生的想象力,一种是先验的想象力。我们进行认识的“综合”有三种:直观中把握的综合,想象中再生的综合,概念中认知的综合。直观中把握的综合:用时间和空间两种先天直观形式,如同一时间的“太阳晒”“石头热”(联想)。想象中再生的综合:用想象力把消失的表现再生出来并保持与新生的表象的固定关系。由此组成“艺术世界模仿自然(事物)世界,自然世界模仿理性世界”这种关系。

　　小鸟筑巢千年无改进,人类建筑却是一直在追求美,人类对美的喜悦和追求是天生就有的,并不是由社会活动的影响而产生的,这个也是人与动物有本质的差别之一。纯粹是排斥一切利害关系自由的美,但不是理想美。“审美的快感与理智的快感二者结合”是理想美。康德在“崇高的分析论”中,把崇高与美作为两个对立的审美范畴,提出数学的崇高与力学的崇高的概念。康德认为,美只涉及对象的形式,美感是直接单纯的快感,美可以在对象的形式中找到,而崇高的对象既无形式又无限制,它只存在于审美主体的心里,崇高感是由痛感转化为快感,并与人的理性观念密切相关。审美不涉存在,只涉表面形式,因而无利害感。依存美是涉及利害、概念和目的的,所以康德认为,依存美是理想美。因为审美只与形式相关,没有魅力对感官的刺激,只是单纯在形式上给人一种刺激的感受,依靠一种物体来表现它的美。

　　要弄清阐释学的本体论,就必须弄清艺术作品的本体论及其阐释学意义。由于艺术品并不是一个完全自在自为的东西,它对表现的依赖、对观赏者的依赖以及它的存在方式是在被经验的过程中。在把审美进一步细化时,可以做出以下划分:

　　一是游戏作为本体论阐释的主线。康德在《判断力批判》中强调快适对应感官的效果。通过伽达默尔的两个重要的概念“判断力”和“趣味”,看清审美层次。游戏中的快适有时间性和地域性,它很难穿越时空,成为普遍性的东西,它不像美、善、崇高那样具有普遍性。某种文化背景的快适在另一种文化背景中,人们抓不到“爽点”。由于快适的本质是抓住了某个人群中心照不宣的兴奋点,它无法包含普遍的人性。伽达默尔把游戏这个在美学中起过重大作用的概念做为分析对象,他要把这一概念与新美学和人类学的那种主观意义分割开来。他认为游戏“是指艺术作品本身的存在方式”[3]149。由于游戏活动与严肃的东西有一种特有的本质联系,亚里士多德说游戏最初是“为了休息之故”而产生的。艺术作品的存在方式,在于这个艺术作品影响着接受者的过程,这个变动不居的过程是艺术品真正获得了存在(既不是接受者,也不是对象)。伽达默尔认为艺术作品本身既是过程也是经验的主体。因此游戏的存在方式显得尤其重要,游戏的独特本质在于它独立于那些从事游戏活动的人的意识。实现它有两个条件,一是在主体性的自为存在不限制主体视域的地方,二是在不存在任何进行游戏行为的主体的地方。达到这两个条件就存在真正的游戏。

　　二是美、善对应的概念。美、善是人类共有的,关于美的概念与阐释学的关系,上文已经做了介绍。这里主要解释善,善可能对应伽达默尔阐释学的两个重要概念“教化”和“共通感”。康德只提“修养”而不提“教化”这个词,黑格尔在采纳康德这一观点时讲到了“自我修养”和“教化”的概念。威廉·冯·洪堡进一步区分了“自我修养”和“教化”的关系。伽达默尔综合前辈哲学家对“教化”的定义,总结为“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在”[3]23。“教化”作为向普遍性的提升,乃是人类的一项使命。它要求为普遍性而舍弃特殊性。“共通感”也是伽达默尔阐释学中的一个重要概念,他认为要达到“共通感”需承认一个古老的修辞即“绝妙的讲话”,“绝妙的讲话”不仅是讲话的艺术和怎样讲话的艺术,而是讲出正确的东西,讲出真理。他援引了维柯关于“共通感”的解释,即共通感既是人类的普遍能力,也指导致共同性的感觉,包括给人以其方向的东西(意志),不是理想的抽象的普遍性,而是整个人类的共同性的具体普遍性,并表现在一个集团、一个民族、一个国家的普遍性。因此,曹雪芹的《红楼梦》,鲁迅的《狂人日记》《祝福》,雨果的《悲惨世界》,托尔斯泰的《安娜·卡列宁娜》,卡夫卡的《城堡》,博尔赫斯的短篇小说系列等世界名著,造就这种共同感觉,对于阅读者和阐释者来说具有决定性的意义。

　　三是悲剧的例证。崇高的审美体验包含了快适和美,显然既令人痛苦也令人喜欢。前面提到的这些世界名著同时包含着美、善和崇高。对自由美和依存美的反思程度是不一样的。伽达默尔在《真理与方法》中强调,亚里士多德关于悲剧的理论应当作为一般的审美存在结构的例证。亚里士多德在谈到悲剧的观感时,他认为观者因为担忧而感受到“寒噤”,使人血液凝住,突然感到一种战栗。哀伤和担忧都是一种“神移”,即外于自身存在的方式。那么,悲剧里究竟是什么东西为观看者所肯定了呢?伽达默尔认为:“正是那种由某种过失行为所产生的不均衡性和极可怕的结果,才对观看者表现了真正的期待。悲剧性的肯定就是这种期待的实现。”[3]194悲剧的肯定性就具有游戏的本质,即一种直正共享的性质。那种超常的、过量的灾难集中地作用于观看者,观看者面对命运的威力认识到个人的渺小以及有限性。观看者对悲剧性哀伤的赞同,“并不是对这种悲剧性过程或那种压倒主人翁的命运公正性的认可,而是指有一种适用于一切的形而上学的存在秩序”[3]194。

　　伽达默尔通过对康德的美学的批判,认识到阐释者在对作品作出判断时,自己要有审美逻辑和层次。

　　三、伽达默尔与不同见解者的对话与辩论

　　(一)伽达默尔与哈贝马斯、利科的争论。

　　保罗·利科(或译为保罗·利科尔)认为阐释学有两次革命性的转向,第一次是从局部阐释学到一般阐释学,第二次是从方法论阐释学到存在论阐释学,而他自己的“批判阐释学”是在实现第三次转向。利科比伽达默尔小13岁,伽达默尔的《真理与方法》出版时,47岁的利科正值学术盛年。《真理与方法》出版后影响很大,1967年尤尔根·哈贝马斯的《社会科学的逻辑》一书对伽达默尔的观点进行了一场尖锐的批判。伽达默尔也积极回应了他的批判,两人进行了一场激烈的辩论。利科就这场辩论发表论文《阐释学与意识形态批判》,讨论了阐释学的传统。他并不完全赞同伽达默尔的阐释学观点。汤普森在编译导言中将利科的观点总结为:“诠释学不能像伽达默尔所力图主张的那样,把方法问题看作第二位的和派生的问题。”[12]20后来利科又在《现象学与诠释学》一文中继续以批判的形式思考阐释学,他认为海德格尔与伽达默尔对现象学进行了毁灭性的批判。他重新条分缕析地对阐释学和现象学进行梳理。他认为阐释学与现象学有一种共有的“亲缘关系”,即一方面,二者既有的把意义问题作为共同假定,同时在意义的源泉先于语言方面又有共同的论题。另一方面,他在认真研读胡塞尔的现象学之后,得出这样一个结论,即“现象学方法不可避免也是解释性的”[12]20-21。20世纪六七十年代,在伽达默尔、利科、哈贝马斯等学者的努力下,正在将各种“局部阐释学”汇合成“一般阐释学”。利科认为从局部到一般的运动方式需要逐一清理,“诠释学这种从局部到一般性(deregionalisation)的运动才能臻于完成”[12]4。利科认为解释的第一个领域是“语言”,这样一来,又回到了施莱尔马赫关于语言与阐释的关联性问题,以及狄尔泰关于“历史知识如何可能”(或者精神科学如何可能)的问题。同时还不可避免地谈到海德格尔,以及与他同时代的海德格尔的学生——伽达默尔。利科在《诠释学与人文科学》一书中对伽达默尔的阐释学理论进行了清理。他在诠释学与意识形态批判论题方面要讨论的第二位主角是哈贝马斯。“当伽达默尔从哲学浪漫主义借用前见(prejudice)概念,并用海德格尔前理解概念来重新解释它,哈贝马斯却提出旨趣(interest)概念。”[12]42就如何替代传统阐释学,伽达默尔与哈贝马斯进行了一场争论。利科通过对伽达默尔和哈贝马斯两个人观点的梳理得出自己的观点,经过提炼表现如下。

　　(1)关于重新解释阐释学问题,伽达默尔主张“前见”,哈贝马斯主张“旨趣”。

　　(2)关于理解的内在障碍,伽达默尔主张“误解”,哈贝马斯主张“意识形态”。

　　(3)关于传统资源的当代性转换,伽达默尔主张“应该联系人文科学”,哈贝马斯主张“应该诉诸批判社会科学”。

　　(4)关于重建阐释的任务,伽达默尔主张“基于本体论上的“我们所属的对话”,哈贝马斯主张“无限制和无强迫的交往的调整性理想”。

　　在谈到“旨趣”方面,利科进一步梳理了哈贝马斯与马克思主义的关系。他认为哈贝马斯与马克思主义是两个“完全独特的类型”,与路易·皮埃尔·阿尔都塞的马克思主义不同,“它导致了一种非常不同的意识形态理论”[12]43。利科通过对伽达默尔和哈贝马斯的阐释学理论的梳理,建构了他自己的“批判阐释学”,将阐释学与人文科学的发展又往前推进了一步。何卫平认为,西方阐释学正在发生第三次转向,即“存在论与认识论、方法论相结合的解释学,其代表就是哈贝马斯和利科”[13]。

　　(二)德法之争——与德里达的论辩

　　除了与哈贝马斯的辩论之外,伽达默尔还与法国哲学家有过多次交锋(其中包括利科)。伽达默尔与德里达于1981年4月、1988年2月进行两次著名的学术辩论,学术史上称之为“德法之争”。格朗丹说有人调侃他们,一个是亲近法国的德国人,一个是长期持续地与德国哲学对话的法国人。“两个人都以决定性的方式依赖于海德格尔。”[10]428他们从海德格尔那里借用了最能概括他们的思想和观点的理论。德里达自认为他所主张的阐释更接近于尼采的阐释。德里达所区分的两种阐释类型,一种转向起源、试图辨认意义,另一种肯定游戏而拒绝真理。伽达默尔坦言:“与法国思想界的遭遇对我来说就是一个真正的挑战了。”[14]8这两场辩论有多位学者参与进来。辩论中伽达默尔作为传统代言人角色,他把自己看作是传统在历史中的再次现身。他认为有些东西不能理解,一旦理解就变成同样的东西,比如恶的东西。但处理这个界限可以用海德格尔的“善良的意志”。德里达就“善良的强力意志”向伽达默尔提出了诸如对意志的预设,语境的连贯性,理解的条件是什么——基于认同和误解等三个问题。伽达默尔回答了德里达的问题。他认为,那种把借以帮助病人的心理分析的解释学整合到一般解释学之中,或者把理解形式扩展到心理分析的说法,都没有真正理解他。因为他的目标正好相反,既意为心理分析的阐释“不是要理解某人想说什么,而是要理解他不想说什么或者不想承认什么”[14]55。他认为这是一个断裂,他在此还提到利科:“譬如利科(Ricoeur)在把关于怀疑的阐释与关于所指的阐释当作两种方法并列起来时,就不承认这个断裂是一种彻底的断裂。”[14]55这一场争论影响深入而广泛,伽达默尔也关注着德里达的思想历程。他承认:“在整个法国哲学舞台上,与我具有共同起点的显然就是德里达。”[14]55尽管德里达的理论转向了后结构主义,伽达默尔认为他们的观点有一个共同的基本前提,即都是从亚里士多德哲学观开始的。只有在这个前提下才有可能进行关于海德格尔的任何严肃的对话。

　　四、伽达默尔“想像的艺术”阐释学

　　伽达默尔在他的论文《逻辑学抑或修辞学》里谈到关于阐释学的起源问题,“阐释学”一词最早可以追溯到17世纪上半叶,由丹霍伊泽在1629年提出,比施莱尔马赫早100多年。最早的讨论是关于《圣经》的解经学原理。然后,从施莱尔马赫开始探讨阐释学的具体问题。经历两个多世纪,伽达默尔批判性地吸收了前辈学者的观点,他既是阐释学的集大成者,也是使西方阐释学成为一门独立学科的人,他的《真理与方法》是西方阐释学里程碑式的作品,教科书式的学科原理和方法。但他在晚年又改变了当年在《真理与方法》中的一些观点。《真理与方法》的中译本译者洪汉鼎在一次采访中得知伽达默尔对阐释学的最终看法,洪汉鼎说:“2001年6月,我拜访了年已101岁高龄的伽达默尔教授。这次访问留给我最深印象的是伽达默尔这句话:‘诠释学是一种幻想力或想象力’(Hermeneutik ist Phantasie)。”[15]17洪汉鼎当时不太相信自己的耳朵,又追问过一次,伽达默尔再次强调了他的想法,他说:“在我们这个充满科学技术的时代,我们确实需要一种诗的想象力,或者说一种诗或诗文化。”[15]17伽达默尔在与杜特的对话中对过去在《真理与方法》的观点做了进一步延伸,他认为阐释学虽然也需要方法,但不是方法统治,“而是解释学的想像力才是富于创造性的精神科学家的标志!那么什么是解释学的想像力呢?它是对于问题以及问题所要求于我们的东西的敏感”[16]。

　　《真理与方法》所讨论的问题,正如他在导言中所说的那样:“本书所要探讨的是诠释学问题。理解和对所理解东西的正确解释的现象不只是精神科学方法论的一个特殊问题。”[3]3他同时宣称阐释学本来就不是一个方法论的问题,它是哲学而且是作为实践哲学的哲学。伽达默尔的《真理与方法》分三大部分,第一部分是阐释学的核心问题,在“艺术经验里真理问题的展现”中,首先要解决的是审美领域的超越,他所要超越的对象是康德的美学,对康德关于趣味和天才的学说,他从阐释学的角度,几乎逐条地解读和评判康德的美学观点,在此基础上建立他自己阐释学法则。他把涉及艺术经验的真理问题列了一个清单,也是逐条地展开论述。通过在美学领域的超越,得出艺术作品的本体论其及阐释学意义,得出美学和阐释学的关系的结论,其中取得了诸如绘画的本体论意义,偶缘物和装饰品的本体论根据,文学边界的位置等重大理论突破。伽达默尔之所以取得阐释学的本体论的突破,是因为他在清理西方阐释学学术史的基础上探索出属于自己的阐释研究理论。在《真理与方法》中占居五分之三的篇幅进行学术史梳理。将真理问题扩大到精神科学里的理解问题,这是在前辈哲学家们共同努力之下,逐步发展成为一门成熟的阐释学。从施莱尔马赫的普遍阐释学,到狄尔泰为了进一步确定阐释而进行的精神科学的独立,再到海德格尔在讨论存在问题的必要性、结构和地位,以及存在问题的方法与架构时,伽达默尔在领会与解释这个具体问题上,不满足于阐释学仅仅作为一种解释的方法和工具,他探索到阐释学的最基础部分,即“艺术经验里真理问题的展现”和“以语言为主线的阐释学本体论转向”。他的学说最先被美国学者奉为圭臬,20世纪60年代,科学技术支配美国甚至整个世界,伽达默尔的文学阐释学有助于美国的文学理论摆脱他们明显从精确科学那借用过来的“模型”。人们痴迷于伽达默尔与希腊的联系的“那股新鲜气息”,并以此为“解毒剂”。伽达默尔也发现并非所有的事都被科学技术支配,认为“共通感”比科学更有力量,他晚年已经不满足于“阐释学就是理解的学问”这个层次,他又提出“阐释学是一种想象力或想象艺术”的观点,这一想法并非头脑发热,而是他将真理问题扩大到了精神科学里的理解问题。同时期的利科、哈贝马斯、德里达与伽达默尔就阐释学具体问题展开的辩论,也涉及到想象力或想象的艺术。实际上《真理与方法》相当多的问题都是围绕想象力和想象艺术讨论的。

　　德里达以及伽达默尔的学生汉斯·罗伯特·姚斯都是文学理论家,姚斯作为伽达默尔阐释学的继承者,他的研究重心偏向于文学领域的阐释学问题,作为康斯坦接受美学创始人,他的《审美经验与文学解释学》一书将读者纳入文学范畴,实现了作家、作品、读者之间的系统联系。米歇尔·福柯、特里·伊格尔顿等学者对20世纪后半期如现象学、阐释学、接受理论、结构主义、后结构主义、精神分析和女权主义等理论流派都从阐释学角度观察,强调理解的重要性。理查德·E.帕尔默的《阐释学》在哲学阐释学概念和定义中重视语言文字的作用。文学阐释理论相关的里克尔的现象阐释学,哈贝马斯的批判阐释学,利奥塔的解构阐释学,艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯关于“阐释与过度阐释”的争论,戴维·霍伊的阐释学与文学等3,都受到伽达默尔阐释学的影响。

　　结 语

　　伽达默尔建立阐释学的主线是以施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、康德等前辈哲学家的学说为基础,又与哈贝马斯、利科、德里达等学者的观念碰撞,本文梳理了伽达默尔的阐释学的建立过程,然而,伽达默尔哲学阐释学的建立背景有一条丰富且复杂的路径和历史,简单地以某几位重要哲学家为发展脉络是不够的。除上述主要哲学家线索以外,伽达默尔对柏拉图、亚里士多德的希腊哲学的解读,在他的《现代哲学》第三卷、第四卷中有所表述,在这本书中黑格尔是他的主要对话者。前辈的思想资源是他建立西方现代阐释学的基础架构。他还吸收了兰克的历史世界观,德罗伊森的历史学和阐释学的关系,约尔克伯爵的生命概念,胡塞尔现象学,克尔凯郭尔的生存哲学等。他对新康德主义运动现象学的超越使他突破了某些认知障碍。曾经为伽达默尔撰写传记的让·格朗丹说:“人们越来越将伽达默尔尊为始于海德格尔、胡塞尔、康德、黑格尔德国传统哲学的最后代表。”[10]413-414伽达默尔的阐释学整体上是在对前辈哲学的批判基础上建立起来的,他大量吸收前辈哲学家的观点,发展出自己的阐释学。可以看到他对康德美学批判的同时也延续了康德关于想象的艺术或者诗化哲学的学术理想。他早期更注重知识考古式的研究,从传统资源中找到可靠的方法,在坚实的传统上建立新的知识体系。晚年更倾向于精神和心灵的作用。

　　伽达默尔阐释学的批判性建构方法,适用于中国现代阐释学的建构,总结起来有以下三点:一是在从术语、概念、范式等谱系性上开拓路径,这种批判性建构方法证实了建构新体系的可行性,将中国阐释实践中诠、阐、解、释进行知识考古与现代性转化。二是中国阐释多种源头的汇流与整合,从解经、训诂、诗学各大传统出发,建立新的现代性的阐释体系。三是对中国历代思想家、文艺理论家的阐释思想进行梳理、辨析,在此基础进行批判性建构。

　　参考文献

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　　[15] 洪汉鼎.作为想象艺术的诠释学(上):伽达默尔思想晚年定论[J].河北学刊,2006(1):17-23.

　　[16] 伽达默尔，杜特解释学美学实践哲学伽达默尔与杜特对谈录[M].金惠敏，译北京:商务印书馆2005:10-11.

　　注释

　　1伽达默尔在与迪特·米斯格尔德和格雷姆·尼科尔森的访谈中回忆了《真理与方法》书名的确定的过程,原先的书名是《哲学诠释学的基本特征》,出版社要求改为《真理与方法》,他自己更倾向于《哲学诠释学》这个书名。

　　2陈嘉映认为把Hermeneutik译作诠释学偏窄了,译作解释学则太宽,相权之下,译做阐释学较为适当,参见陈嘉映:《谈谈阐释学中的几个常用概念》,《哲学研究》2020年第4期,第11-19页。他在翻译海德格尔的《存在与时间》中区分了Auslegung(解释)和Interpretation(阐释)的概念。

　　3 受阐释学深度影响的文学理论还有R.C.霍拉勃、沃尔夫冈·伊瑟尔等的接受美学理论,罗兰·巴特的结构主义,斯坦利·费希、罗曼·霍兰德等人的读者反映理论,还有俄国形式主义、英美新批评等。西方马克思主义理论家、思想家如葛兰西、卢卡奇、齐泽克等也推动了阐释学理论的发展。法兰克福学派、伯明翰学派、布拉格学派的社会文化批判理论和结构主义语言学强调阐释学的实践和应用。